CRS Knowledge Box

เหตุใดคุณค่าของความกตัญญูจึงลดลงในสังคมไทยร่วมสมัย? : มุมมองเชิงพุทธจิตวิทยา
ดร.บุญมี พวงเพชร
---------
ความกตัญญูเป็นคุณธรรมสำคัญในพุทธศาสนา ดังจะเห็นได้จากคำสอนที่ปรากฎในหลายพระสูตรซึ่งยกย่องบุคคลผู้ที่มีความกตัญญูว่า “เป็นบุคคลที่หาได้ยากในโลก” (องฺ.ติก. 20/115/358) และชี้ให้เห็นว่า “ความกตัญญูเป็นเครื่องหมายของสัตบุรุษ หรือ เครื่องหมายของคนดี” (องฺ.เอก-ทุก-ติก. 20/33/77) เป็นต้น อย่างไรก็ตามในสังคมไทยปัจจุบัน คุณค่าของความกตัญญูดูเหมือนว่าจะลดลงไปเรื่อย ๆ หรือถูกมองว่า “การตอบแทนผู้มีพระคุณเป็นภาระทางสังคม” โดยเฉพาะในกลุ่มคนรุ่นใหม่ที่เติบโตในท่ามกลางบริบทของโลกดิจิทัลและกระแสปัจเจกนิยมที่ให้ความสำคัญกับเสรีภาพส่วนบุคคลมากขึ้น
การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวอาจเกิดขึ้นจากหลายเหตุปัจจัยไม่ว่าจะเป็นด้านเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรม สังคมบริโภคนิยมในปัจจุบันที่อาจมีส่วนทำให้มนุษย์ให้ความสำคัญกับความสำเร็จส่วนตนมากกว่าความสัมพันธ์เชิงคุณธรรม ในขณะเดียวกันสื่อสังคมออนไลน์ก็ได้เปลี่ยนรูปแบบความสัมพันธ์ของคนในครอบครัวและสังคมให้มีลักษณะห่างเหินมากขึ้น นอกจากนั้นแล้ว ภาระทางเศรษฐกิจที่ยากลำบากทำให้คนรุ่นใหม่จำนวนไม่น้อยมีความรู้สึกว่า หน้าที่ในการตอบแทนบุญคุณกลายเป็นแรงกดดันเพราะต้องตอบแทนด้วยมูลค่าและเวลา
ในมุมมองของพุทธจิตวิทยา อาจอธิบายถึงความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวได้ผ่านคำสอนเรื่อง “อัตตา” และ “ตัณหา” ซึ่งเมื่อมนุษย์ให้ความสำคัญกับตนเองและความต้องการส่วนตัวมากเกินไป ทำให้ความตระหนักรู้ถึงคุณค่าของสิ่งที่ผู้อื่นเคยทำให้แก่ตนลดลง คุณค่าของความกตัญญูอันมีพื้นฐานจากความรักความเมตตา จึงถูกแทนที่ด้วยความสัมพันธ์แบบมูลค่าหรือผลประโยชน์ตอบแทน หากขาดความกตัญญูเมื่อใดก็จะทำให้เกิดความเห็นแก่ตัวมากยิ่งขึ้น ตามหลักคำสอนของพุทธศาสนานั้น “ความกตัญญู” เป็นคุณธรรมสำคัญที่จะช่วยลดความเห็นแก่ตัวและสร้างความสมดุลทางจิตใจ ไม่ให้เห็นแก่ได้มากจนเกินความพอดี แต่ให้รู้จักตอบแทนความดีที่คนอื่นได้กระทำให้กับตน การลดลงของคุณค่าความกตัญญูหรือการมองไม่เห็นคุณค่าของความกตัญญู จึงเป็นสิ่งที่สะท้อนภาวะวิกฤตทางจิตใจ คุณธรรมและจริยธรรมของคนในสังคมร่วมสมัยที่เกิดขึ้นอย่างต่อเนื่อง ซึ่งปรากฏการณ์นี้ย่อมจะส่งผลเสียต่อความสัมพันธ์ของคนในสังคมทั้งระยะสั้นและระยะยาว
อย่างไรก็ตามคุณค่าของความกตัญญูที่ลดลงในสังคมไม่ได้หมายความว่าคนรุ่นใหม่ขาดคุณธรรมโดยสิ้นเชิง หากแต่สะท้อนให้เห็นถึงการเปลี่ยนแปลงทางสังคม เศรษฐกิจ และวิถีชีวิตในบริบทสังคมสมัยใหม่ที่กำลังเกิดขึ้นอย่างต่อเนื่องและสิ่งเหล่านั้นส่งผลต่อการตระหนักรู้ถึงคุณค่าของความกตัญญู ความกตัญญูไม่ใช่เป็นเพียงแค่หน้าที่ที่ต้องตอบแทนหรือไม่ใช่แรงกดดันทางวัฒนธรรมที่พ่อแม่ใช้เป็นบุญคุณเพื่อมาควบคุมลูก แต่มีประโยชน์ทั้งต่อตนเองและผู้อื่น เช่น ช่วยทำให้เกิดความเอื้ออาทรต่อกัน ลดความขัดแย้ง ลดความโดดเดี่ยวทางสังคม เป็นต้น และการตอบแทนผู้มีพระคุณก็ไม่ใช่เพียงแค่ให้วัตถุเช่นให้เงิน แต่รวมถึงการให้เวลา การรับฟัง การดูแลทางจิตใจ การเคารพ การไม่ทอดทิ้ง การประพฤติตนเป็นคนดี และการทำให้ผู้มีพระคุณเข้าถึงความสุขและคุณธรรม เป็นต้น
ดังนั้น การลดคุณค่าของความกตัญญูลงในสังคมร่วมสมัย จึงมีเหตุปัจจัยสำคัญมาจากอัตตาและตัณหา รวมถึงการไม่เข้าใจคุณค่าของความกตัญญูที่แท้จริง ความกตัญญูที่แท้จริงจึงไม่ใช่การเสียสละทุกอย่างเพื่อผู้มีพระคุณ แต่เป็นการสร้างความสัมพันธ์อันดีที่ตั้งอยู่บนความรักความเข้าใจ เมตตา และความสมดุลระหว่างหน้าที่กับคุณค่าของความเป็นมนุษย์ หากปราศจากความกตัญญูในสังคมแล้ว ปัญหาจะเกิดขึ้นตามมาอีกนานับประการ

เอกสารอ้างอิง
มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2539), 20/115/358.

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2539), 20/33/77.

Prostitution and Public Health Before Germ Theory: exploring Sanskrit sources

Today, the regulation of s*x work is a complex enterprise involving legalisation (or criminalisation), licencing, anti-trafficking, public order and city zoning, immigration, online platform monitoring and, last but not least, public health. With respect to health, regulations are shaped by modern biomedical understandings of STIs, testing, the use of condoms, and HIV prevention programmes, among many other aspects.
This remains a challenging area of public intervention, which elicits strong emotions and interrogates people’s deep-seated beliefs about morality and propriety.
Given this premise, it is fascinating to imagine how regulating the “oldest profession in the world” would have looked like in the distant past, before modern States and their complex legal canons, public healthcare systems, and biomedical concepts such as viruses and bacteria.
Before turning to Asia, let me offer a few remarks on European history. A pioneering book by Carole Rawcliffe (Urban Bodies, 2013) dedicated a chapter to exploring how s*x work was regulated in late medieval England, approximately 600 years ago. It tells of how city officials attempted to protect the “God-fearing folk” from the devilish snares of desire and decadence, confining brothels to certain areas of town and forcing pr******tes to wear caps of certain shapes and colours, all while extracting taxes and administering fines. From a health perspective, the predominant medical system of the day was framed around Galenic humoral theory, maintaining that excess and imbalances were likely to result in disease. S*x was particularly linked to fears about contracting leprosy, partly because of preliminary observations about skin conditions being transmitted through in*******se, and partly because fear of such terrible punishment worked as an effective deterrent. Males were thought particularly susceptible to contracting the disease if a pr******te had slept with infected patrons. By around 1500 CE, some fairly developed medical works were describing conditions that overlap significantly with modern STIs and suggested various hygienic protocols before and after in*******se.
Medieval England offers a plethora of sources that allow historians of medicine and communal health to study this subject. However, not all regions of the world have preserved such detailed archives. In the case of South Asia, surviving manuscripts allow at least some glimpses into this complex socio-medical and religious world. Perhaps the first document to clearly align s*xually transmitted diseases and public health is a 16th Century Sanskrit medical treatise called Bhāvaprakāśa. It describes phiraṅgaroga, the “disease of the Franks” (note the etymological connection with the Thai term farangs), i.e. syphilis. The text connected its spread directly to s*xual activity. The further back in time we extend our inquiry, finding such “modern sounding” treatments becomes increasingly difficult.
To give but one example, today we tend to take the notion of “contagion” as a fact of life. It may surprise the reader that Ayurvedic medical classics contain but a few passing references to this notion. Much like in medieval England, most diseases were interpreted in terms of lack of balance among humours, environmental degradation (miasma) or divine punishment (in this case negative karma, spirits or black magic). The medical classic Suśrutasaṃhitā does however suggest that skin contact and close cohabitation were implicated in the potential “carryover” of certain conditions. In his short lists, Suśruta uses one Sanskrit term that can be interpreted as “in*******se”, thus allowing for the idea that s*xual partners affected each others’ health. Other classics such as Carakasaṃhitā and Mādhavanidhāna include chapters on conditions that partly overlap with biomedical understandings of STIs, notably the notion of upadaṃśa, which involves blisters and warts on the ge****ls. Overall, the aetiological framework focuses on maintaining humoral balance and avoiding excesses and - despite general advice towards choosing healthy partners - the notion of contagion plays a negligible role.
For considerations of a social nature, one can turn to a unique Sanskrit manual of pragmatic kingship from the Gupta period, the Arthaśāstra, which includes a section on the “Superintendent of Courtesans”. The Superintendent is instructed on how to tax and fine s*x workers in a range of situations. One passage is striking, for it states that they may refuse service to a client who is clearly unhealthy, without incurring a fine. While no details or medical explanations are given, this measure could clearly function as a form of preventative health regulation.
Erotic literature in Sanskrit contains detailed descriptions of the different typologies of s*x workers and stories across Buddhist texts outline the careers of various courtesans who arose to prominent positions in society. However, very little is typically said about health concerns. An informative text in this regard is the famous Kāmasūtra, which dvises to choose healthy partners and lists which characteristics make female or male partners eligible. Thus, those suffering from kuṣṭha, a notion which partially overlaps with that of leprosy, were not deemed eligible. Of course, modern biomedicine informs us that the condition is mostly transmitted through coughing and sneezing, not in*******se per se. Also, the text excludes women who “smell bad”, with a medieval commentator specifying “in their secret parts”. Most STDs that include foul smelling also involve other, far more concerning signs. The commentator thus seems mostly interested in what is “pleasant” and conducive to arousal, rather than actual pathology.
In its “Chapter on Courtesans”, the Kāmasūtra warns against a condition involving worm infestation. The commentator this time clarifies: “[having] worms in the faeces is a condition generally called ‘faeces-flies’, in which worms appear in the opening from which faeces are excreted; when semen infected with the disease through contact with the faeces enters a woman, she gets a fever” (Doniger/Kakar trans.). This fascinating and yet obscure passage likely constitutes an early attempt at outlining the s*xual transmission of a disease. While the notion of “worms” may sound tantalisingly similar to that of microorganisms, germs and bacteria, obviously no such concepts can apply here. Rather, the term may refer to parasites, helminths and perhaps certain types of fungi. Note, however, that Sanskrit medical texts allow for the notion that some such creatures were invisible to the naked eye.
This brief overview hopefully gives a taste of the considerable hermeneutical challenges involved in studying the regulation of s*x in the premodern world, and particularly of prostitution. However, despite considerable differences in aetiology and world-views, the notions of legal and economic regulations, as well as basic health and safety measures for both providers and clients are clearly hinted at in Sanskrit sources. I hope to contribute to this field of research with my next publication for CRS!

Bibliography
Kauṭilya. (2013). King, governance, and law in ancient India: Kauṭilya's Arthaśāstra (P. Olivelle, Trans.). Oxford University Press.

Vātsyāyana. (2002). Ka*****ra (W. Doniger & S. Kakar, Trans.). Oxford University Press.

Rawcliffe, C. (2013). Urban bodies: Communal health in late medieval English towns and cities. Boydell Press.

Wujastyk, D[ominik]. (Trans. & Ed.). (2003). The roots of Ayurveda: Selections from Sanskrit medical writings (Rev. ed.). Penguin Books.

Wujastyk, D[agmar]. (2014). The disease of the others: Phiraṅgaroga and its treatment in the Bhāvaprakāśa. History of Science in South Asia, 2, 39–61.

พลังเงียบของผู้หญิงในการสืบทอดงานพุทธศิลป์ล้านนา : จากครูพักลักจำสู่ความเสมอภาคในโลกสมัยใหม่

ในบริบทสังคมร่วมสมัยที่ให้ความสำคัญกับประเด็น “ความเท่าเทียมทางเพศ” และ “การอนุรักษ์ภูมิปัญญาท้องถิ่น” มากขึ้น งานพุทธศิลป์ล้านนาในจังหวัดเชียงใหม่นับเป็นกรณีศึกษาที่สะท้อนให้เห็นถึงบทบาทสำคัญของผู้หญิงในฐานะ “พลังเงียบ” ที่มีส่วนขับเคลื่อนทั้งมิติทางวัฒนธรรม เศรษฐกิจ และจิตวิญญาณของสังคมอย่างมีนัยสำคัญ
โดยลักษณะทางสังคมของกลุ่มผู้หญิงที่ทำงานพุทธศิลป์ล้านนาในปัจจุบัน ส่วนใหญ่อยู่ในช่วงอายุ 60 ปีขึ้นไป และเริ่มเข้าสู่กระบวนการเรียนรู้ตั้งแต่วัยเยาว์ราว 13-14 ปี ปรากฏการณ์ดังกล่าวสามารถอธิบายได้ผ่านบริบทเชิงโครงสร้างของระบบการศึกษาไทยตามแผน พ.ศ. 2503 ซึ่งกำหนดให้การศึกษาภาคบังคับสิ้นสุดที่ระดับมัธยมต้น ประกอบกับข้อจำกัดทางเศรษฐกิจของสังคมภาคเหนือในช่วงเวลาดังกล่าว ส่งผลให้ผู้หญิงจำนวนมากต้องออกจากระบบการศึกษาและเข้าสู่ภาคแรงงาน โดยเฉพาะในช่วงที่งานพุทธศิลป์กำลังรุ่งเรือง การเรียนรู้งานช่างจึงเกิดขึ้นในรูปแบบไม่เป็นทางการผ่านกระบวนการ “ครูพักลักจำ” ผนวกกับการฝึกฝนอย่างต่อเนื่อง จนก่อรูปเป็นทักษะเชิงช่างที่สั่งสมยาวนาน
ในอีกมิติหนึ่ง งานพุทธศิลป์ล้านนายังสามารถทำความเข้าใจได้ในฐานะพื้นที่ทางสังคมที่เปิดโอกาสให้ผู้หญิงได้ต่อรองอัตลักษณ์และสถานะของตนเอง ภายในบริบททางวัฒนธรรมและศาสนาที่เอื้อให้เกิดการมีส่วนร่วมของผู้หญิงในชุมชน แม้ผู้หญิงจะมีบทบาทสำคัญในการสนับสนุนกิจกรรมทางศาสนาและชุมชน แต่ในทางปฏิบัติ งานพุทธศิลป์กลับเป็นพื้นที่ที่เอื้อให้ผู้หญิงได้แสดงศักยภาพ การมีส่วนร่วมในการผลิตความหมาย และมีบทบาททั้งในมิติทางโลกและทางจิตวิญญาณ
เมื่อพิจารณาในเชิงโครงสร้างทางเพศ จะทำให้เห็นภาพของการเคลื่อนตัวจากบทบาทแบบดั้งเดิมไปสู่แนวคิด “ความเสมอภาคทางเพศ” อย่างมีนัยสำคัญ กล่าวคือ ผู้หญิงไม่ได้ถูกจำกัดอยู่เพียงบทบาทในครัวเรือนหรือแรงงานทักษะต่ำ หากสามารถใช้ทักษะทางพุทธศิลป์เป็นฐานในการสร้างรายได้ พัฒนาคุณภาพชีวิต และมีบทบาทในระดับชุมชน กระบวนการดังกล่าวสะท้อนให้เห็นถึงการเปิดพื้นที่ทางสังคมที่กว้างขึ้นสำหรับผู้หญิงในบริบทท้องถิ่น
ในเชิงปฏิบัติ งานพุทธศิลป์ยังสะท้อนรูปแบบของการแบ่งงานตามความถนัดที่ก่อให้เกิดความสมดุลในกระบวนการผลิต โดยผู้หญิงมักรับผิดชอบงานฝีมือที่ต้องอาศัยความละเอียดและความประณีต ขณะที่ผู้ชายทำหน้าที่ในงานเชิงโครงสร้าง การทำงานร่วมกันของทั้งสองเพศจึงก่อให้เกิดการผสมผสานที่สอดคล้องกับภูมิปัญญาทางสังคมแบบเกื้อกูลมากกว่าการแข่งขัน
นอกจากนี้ในบริบทปัจจุบัน ยังปรากฏการรวมตัวของกลุ่มช่างในลักษณะ “สายช่าง” หรือ “สกุลช่าง” ซึ่งทำหน้าที่เป็นเครือข่ายในการถ่ายทอดองค์ความรู้และทักษะเชิงพุทธศิลป์อย่างต่อเนื่อง ภายใต้กระบวนการดังกล่าว พระสงฆ์มีบทบาทสำคัญในฐานะแกนนำในการส่งเสริม สนับสนุน และช่วยเชื่อมโยงกลุ่มช่างเข้ากับวัดและชุมชน ทั้งในด้านการสร้างสรรค์งาน การบูรณะศาสนสถาน และการจัดพื้นที่เรียนรู้เชิงปฏิบัติ ส่งผลให้เกิดการสร้างงาน สร้างอาชีพ และการสืบทอดองค์ความรู้อย่างเป็นระบบ โดยเฉพาะในกลุ่มผู้หญิงที่มีทักษะเชิงช่างซึ่งสามารถดำรงบทบาทได้ทั้งในฐานะผู้ผลิต ผู้ถ่ายทอด และผู้รักษามรดกทางวัฒนธรรม
บทบาทของผู้หญิงในการสืบทอดงานพุทธศิลป์ล้านนา ไม่อาจจำกัดความได้เพียง “แรงงานเบื้องหลัง” หากแต่เป็นกลไกสำคัญในการธำรงรักษาและถ่ายทอดมรดกทางวัฒนธรรม ทั้งยังสะท้อนให้เห็นถึงพลวัตของสังคมไทยในมิติของเพศภาวะที่กำลังเปลี่ยนแปลงไปอย่างต่อเนื่อง ในโลกสมัยใหม่ที่ต้องเผชิญกับความท้าทายระหว่างการพัฒนาและการรักษารากเหง้า ผู้หญิงในงานพุทธศิลป์ล้านนาจึงเป็นตัวอย่างของการเชื่อมโยงอดีต ปัจจุบัน และอนาคตเข้าด้วยกันอย่างมีพลังและยั่งยืน

The Pañcaskandhaka-vibhāṣā of Vasubandhu with the Commentary of Sthiramati: From Sarvāstivāda Abhidharma to Yogācāra

The Pañcaskandhaka-vibhāṣā occupies a significant place in the history of Buddhist scholastic thought because it stands at the intersection of two major intellectual worlds: the highly analytical Abhidharma traditions of early Buddhism, and the later idealistic Yogācāra, often referred to as Cittamātra.
Traditionally attributed to Vasubandhu, the text presents a concise but sophisticated analysis of the five aggregates (pañca-skandha), the basic categories through which Buddhism explains the person and experience. The commentary by Sthiramati expands the terse root text and reveals how these Abhidharma categories were reinterpreted within a Yogācāra framework. The result is not a rejection or a critique of Abhidharma, but its transformation into something even more comprehensive.

1. Dharma Theory in Abhidharma: From Person to Processes

One of the central projects of Abhidharma was to analyze what ordinary people call a “person,” “self,” or “world” into momentary constituent factors called dharmas. In this context, a dharma does not mean doctrine or religion, but a basic event, quality, or functional element of experience.
The Sarvāstivāda developed one of the most elaborate dharma systems in Buddhist history. It classified all phenomena into numerous taxonomies and argued that dharmas exist in the three times—past, present, and future (sarvam asti, “everything exists”). Whether one agrees with this thesis or not, the Sarvāstivādins created a powerful analytical vocabulary that influenced later Buddhist thought profoundly.
2. Why So Many Classifications: Skandha, Āyatana, Dhātu

The Pañcaskandhaka-vibhāṣā inherits the classical Buddhist tendency to organize reality through several overlapping classificatory schemes. These are not redundant lists but pedagogical lenses, each designed for a particular purpose.

(a) The Five Aggregates (pañca-skandha)

The five aggregates are:

Rūpa – material form
Vedanā – feeling tone (pleasant, unpleasant, neutral)
Saṃjñā – perception / recognition
Saṃskāra – volitional formations and mental factors
Vijñāna – consciousness

Their rationale is to analyze what we take to be a person. “I” is merely a convenient designation for these aggregates functioning together.
(b) The Twelve Sense Bases (dvādaśāyatana)

These are six internal bases (eye, ear, nose, tongue, body, mind) and six external objects (visible forms, sounds, smells, tastes, tangibles, mental objects).

Their rationale is epistemological. They explain how cognition occurs through the meeting of faculty and object. They map the structure of experience as sensory contact.
(c) The Eighteen Elements (aṣṭādaśa-dhātu)

These include the twelve bases plus six consciousnesses corresponding to each sense.

Their rationale is dynamic as well as causal. They show not only faculties and objects, but the arising of awareness itself. Thus they offer a fuller model of cognition.

3. Vasubandhu Between Sarvāstivāda and Yogācāra

Vasubandhu is famous precisely because he mastered the Sarvāstivāda Abhidharma and later became one of the great systematizers of Yogācāra thought. His works therefore often preserve earlier scholastic rigor while redirecting it toward new philosophical insights.
The Pañcaskandhaka-vibhāṣā reflects this transitional genius. It does not discard the dharma-analysis of earlier Abhidharma. Rather, it absorbs it into a mind-centered framework in which experience is understood as structured by consciousness.
This is why the text is especially valuable: it shows continuity rather than rupture between Abhidharma and Mahāyāna thought.

King Phrom of Yonok and the Legend of the First, Forgotten Siamese Ruler

About a decade ago, I was fascinated by the 17th-century Dutch merchant Jeremias van Vliet’s account of Siamese history. I was particularly struck by his statement that Phrom Thep, or King Phrom, was an “establisher of the Siamese kingdom, the first great king…and an establisher of religion.” (Van Vliet 1639, cited in Fine Arts Department 2005, 171-172). This surprised me, as I had never encountered the name King Phrom before.
Later, I discovered that the Tamnan Singhanavat Kuman ("the Legend of Singhanavat Kuman"), a 19th-century Lanna manuscript, is a major textual source for the narrative of Phrom — more fully known as Maha Phrom Kuman — of the Yonok kingdom. The text recounts that he lived around the 11th to early 12th centuries, and portrays him as a cultural hero and ideal Buddhist ruler. It credits him as the first to defeat the Khmer in war at a time when the Khmer Empire was the most powerful force in Southeast Asia.
The legend establishes Phrom's life-story as the archetypal model for Buddhist kingship. As the second son of King Phangkharat, Maha Phrom Kuman (Thai; Pali, “mahā-brahma-kumāra”), is said to have defeated Khmer dominion in 1102, liberating Yonok and founding cities, including Chaiyaburi and Chaiyaprakan. His symbolic actions—patronizing Buddhism, constructing temples, possessing a white elephant— signified righteous kingship. Subsequent rulers emulated these actions through city-naming (incorporating “chaiya” meaning victory), temple patronage, and white elephant claims, using his biography as a template for legitimacy and divine lineage connection.
From a linguistic, religious perspective, the term mahā-brahma-kumāra carries cosmological significance. “Mahā-brahma” refers to the third Brahma realm representing divine status, while “kumara” means prince, thus positioning rulers as divine princes descended from heavenly realms. This terminology connects rulers to the Buddha and reinforces their legitimacy as ideal Buddhist kings, embodying the ten royal virtues (rāja-dhamma) and aspiring to bodhisattva status.
Influential Thai historians, such as Sujit Wongted and Piset Jiajanpong have argued for the significance of Phrom's legend, suggesting that King U Thong of Ayutthaya was likely a descendant of King Phrom, regarded as “Pathom Kasat”, the first king of Siam (Sujit 2019; and Piset 2004).
Whether or not King Phrom actually existed, my engagement with these sources motivated me to conduct further research, culminating in my recent article, “King Phrom's sacred biography through time: reshaping Yonok-Lanna political Buddhist identity in Siam and Lao” (Choompolpaisal 2025).
My initial investigation found that the term “Phrom” appears in three historical inscriptions in Siam and Lao, referring to a Buddhist ruler who patronized Buddhism in the 16th and 17th centuries. These inscriptions include: Jaruek Phra Thammakay (1549), Jaruek Phra Maha Phrom Thevo Pothisat (1636/1637) and Jaruek Wat Kong Kraphan Chatri (1637). The first inscription uses the term "Maha Phrom Kuman" in reference to an Ayutthaya ruler, while the latter two use "Maha Phrom" to refer to a ruler of Lan Xang. In addition, the use of “Phrom” or “Maha Phrom” to denote Lanna rulers appears in several manuscripts, dating from the 18th to early 20th centuries, primarily found in northern Thailand.
Through examining the term “Phrom”, I argue that it functioned to foster a pan-Lanna identity and promote the belief that rulers of Lanna, Ayutthaya, and Lan Xang from the 11th through 20th centuries were descendants of King Phrom of Yonok. His sacred biography thus operated as a mechanism for reconstructing a shared political Buddhist identity across these regions over time.
During the Yonok-Lanna period (12th - 14th centuries), Phrom’s biography played a role in dynastic competition between the Singhanavat and Lava Jakkarat lineages. King Mangrai and other rulers strategically invoked legendary figures to integrate competing factions and construct a unified Lanna identity.
In the Ayutthaya-Lan Xang period (14th - 17th centuries), Phrom's biography spread beyond Lanna through genealogical claims and inscriptional evidence. As noted by van Vliet, King U Thong of Ayutthaya was believed to be descended from Phrom. Inscriptional evidence seems to suggest that King Maha Jakkraphat of Ayutthaya and King Suriyavongsa of Lan Xang inscriptions were probably identified as “Maha Phrom.” Comparative analysis indicates these rulers commissioned inscriptions early in their reigns as explicit assertions of divine Buddhist kingship, symbolizing royal patronage, descent from King Phrom of Yonok, and the establishment of regional power centers. All of these qualities were central to righteous kingship.
During the Siamese vassal period (18th - 20th centuries), Lanna governors continued to use the term "Phrom" despite Bangkok’s control. However, this practice declined and ultimately disappeared by the 1940s amid intensified centralization.
This essay has provided an overview of my research to date. For further details, please refer to my recent publication listed below.

Bibliography:
Choompolpaisal, Phibul. 2025. "King Phrom's sacred biography through time: reshaping Yonok-Lanna political Buddhist identity in Siam and Lao." Cogent Arts & Humanities. 12 (1), 2594647: 1-25. Available for download at https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/23311983.2025.2594647

Fine Arts Department. 2005 (2nd ed.). Ruam Bantheuk Pravattisat Ayutthaya Khong Van Vliet. [A Collection of Van Vliet's Historical Records of Ayutthaya]. Bangkok: Fine Arts Department. First edition published in 2003.

Sujit Wongted. 2019. “Phrajao Phrom, Phrajao U Thong. The Legend of a Hero speaking Thai" Weekly Matichon Newspaper, 20 January 2019. Available for download at https://www.matichon.co.th/weekly/column/article_163224

Piset Jiajanpong. 2004. “Phrajao Phrom Maharaj in the Lanna Legend: the Significance of Kings’ Descent by Dhamma vs Descent by Blood”. Silpawattanatham, December 2014. Available for download at https://www.silpa-mag.com/history/article_9394

Dharmasen Mahāthēro: A Religious Leader Connecting Bangladesh to the Buddhist World

Dharmasen Mahāthēro (1928–2020) was one of the most respected Theravāda Buddhist leaders in modern Bangladesh. As the Twelfth Saṅgharāj (Supreme Patriarch), he played a pivotal role in strengthening Buddhist institutions at home while also representing Bangladeshi Buddhism on the global stage. His leadership combined scriptural scholarship, moral authority, and diplomatic engagement, enabling him to serve both his local community and the wider Buddhist world.
Born in 1928 in Unainpūrā, Chattogram District, Dharmasen entered monastic life at a young age under the eminent scholar-monk Gyaniswer Mahāthēro (1887–1974). His early training in the Tipiṭaka, Pāli language, and Vinaya discipline shaped his intellectual and spiritual formation. Over time, he became a respected teacher and author, producing influential Bengali works such as Triratna Bandanā, Vinaya Saṅgraha, and Baudhō Dharma Śikṣā. These writings strengthened doctrinal education and contributed significantly to the preservation and transmission of Theravāda Buddhism among Bengali-speaking communities.
At the national level, Dharmasen provided crucial leadership during times of crisis. In the 1990s, when his home village of Unainpūrā experienced violent attacks targeting Buddhist residents and their monastery, he urged restraint grounded in the principles of loving-kindness (mettā) and compassion (karuṇā). By coordinating with senior religious leaders and government authorities, he helped secure state intervention that restored stability. He subsequently promoted interreligious dialogue to rebuild trust and reinforce peaceful coexistence.
His leadership was again evident during the 2012 Ramu tragedy, when extremist violence damaged Buddhist monasteries and homes in southern Bangladesh. Dharmasen travelled to the affected areas and joined fellow Buddhist leaders, such as Suddhanandha Mahāthēro and Satyapriya Mahāthēro, in appealing directly to the former Prime Minister Sheikh Hasina for protection and reconstruction. Government measures soon followed, including enhanced security and rebuilding initiatives. His calm yet firm engagement demonstrated how religious leadership could operate constructively within national political frameworks to safeguard minority communities.
Beyond Bangladesh, Dharmasen Mahāthēro actively engaged in international Buddhist networks. He participated in conferences and religious gatherings across India, Thailand, Sri Lanka, Japan, and Vietnam, representing the Bangladeshi Buddhist community abroad. In 2004, during a visit to India, he met President A. P. J. Abdul Kalam, who presented him with a sacred Bodhi tree sapling—later ceremonially planted in Dhaka as a symbol of spiritual friendship between the two nations. His international engagement earned him numerous honors and honorary doctorates from institutions in Asia.
Appointed Saṅgharāj in 2004, Dharmasen remained deeply rooted in his monastery at Unainpūrā Laṅkārāma until his passing in 2020. His legacy endures as that of a scholar, peacebuilder, and bridge between Bangladesh and the global Buddhist community. Through his local guidance and international engagement, he helped secure the preservation of Theravāda Buddhism in Bangladesh while promoting harmony across religious and national boundaries.
For more information, please see: Barua Chowdhury, Sanjoy. "Dharmasen Mahāthēro: Connecting Bangladesh to the Buddhist world." Figures of Buddhist Diplomacy in Modern Asia. Ed. Jack Meng-Tat Chia. London, New York, Dublin: Bloomsbury Academic, 2025. 103–110. Bloomsbury Collections. Web. 16 Feb. 2026. .

พระมงคลบพิตรในสมัยอยุธยาตอนต้น: พระพุทธรูปที่ผสมผสานศิลปะสุโขทัย ศิลปะล้านนา และศิลปะอู่ทอง

รวบรวมและเรียบเรียง โดย ผศ. ดร. สุทธพร รัตนกุล

เมื่อพุทธศาสนาแห่งองค์สมเด็จพระผู้มีพระภาคเจ้าผู้ทรงพระคุณอันประเสริฐล่วงผ่านมาถึงพ.ศ. 1893 ก็เป็นช่วงเวลาที่ตรงกับสมัยอยุธยาตอนต้น เป็นช่วงเวลาระหว่าง พ.ศ. 1893 – พ.ศ. 1991 (เป็นระยะเวลาประมาณ 98 ปี หรือกว่า 600 ปีมาแล้ว) และเป็นช่วงเวลาที่ตรงกับช่วงการสถาปนาราชอาณาจักรอยุธยา โดยสมเด็จพระรามาธิบดีที่ 1 หรือ พระเจ้าอู่ทอง แห่งราชวงศ์อู่ทองผู้ทรงเป็นปฐมกษัตริย์แห่งอาณาจักรอยุธยา พระองค์ทรงครองราชย์ระหว่าง พ.ศ. 1893 ถึง พ.ศ. 1912 ในสมัยอยุธยาตอนต้นนี้มีการสร้างพระพุทธรูปที่สำคัญและมีขนาดใหญ่ที่สุดองค์หนึ่งของประเทศไทยซึ่งก็คือพระมงคลบพิตร เป็นพระพุทธรูปปางมารวิชัย อย่างไรก็ตามไม่มีปรากฏหลักฐานแน่ชัดว่าพระมงคลบพิตรสร้างขึ้นเมื่อปีพ.ศ.ใด สาเหตุหลักก็เพราะไม่มีจารึกหรือเอกสารโบราณใดกล่าวไว้อย่างชัดเจน แต่จากการสังเกตุดูพุทธลักษณะที่งดงาม และการค้นพบพระพุทธรูปขนาดเล็กแบบเชียงแสนสิงห์หนึ่งคือแบบขัดสมาธิเพชรที่บรรจุไว้ในพระอุระ (อก) ขององค์พระมงคลบพิตร ก็เป็นการแสดงให้เห็นถึงการรับอิทธิพลของศิลปะสุโขทัยและศิลปะล้านนา บางแหล่งข้อมูลกล่าวว่าเป็นศิลปะสุโขทัยและศิลปะอู่ทอง จึงเป็นที่เชื่อว่า พระมงคลบพิตรน่าจะถูกสร้างขึ้นในสมัยอยุธยาตอนต้นระหว่างพุทธศตวรรษที่ 20-22 พระมงคลบพิตรเป็นพระพุทธรูปก่ออิฐถือปูนหุ้มทองสำริด มีความสูง 12.45 เมตร/ 490 นิ้ว (เฉพาะองค์พระไม่รวมฐานบัว) และมีความกว้าง 9.55 เมตร/ 375 นิ้ว (หน้าตัก) องค์พระมงคลบพิตรเป็นพระพุทธรูปประธาน ประดิษฐานอยู่ในวิหารพระมงคลบพิตรซึ่งเป็นวิหารเก่าแก่ในเขตกำแพงเมือง อุทยานประวัติศาสตร์พระนครศรีอยุธยา จังหวัดพระนครศรีอยุธยา พระวิหารพระมงคลบพิตรถูกสร้างขึ้นในสมัยราวแผ่นดินสมเด็จพระเจ้าปราสาททองหรือ สมเด็จพระสรรเพชญ์ที่ 5 (พ.ศ. 2143 - พ.ศ. 2199) ทรงเป็นปฐมกษัตริย์แห่งราชวงศ์ปราสาททอง พระมงคลบพิตรเคยประดิษฐานอยู่ที่วัดชีเชียง (วัดสีเชียง) มาก่อน สันนิษฐานว่าเศษอิฐปูนเดิมของวัดชีเชียง น่าจะถูกรื้อถอนเพื่อมาใช้สร้างพระวิหารหรือพระมณฑปพระมงคลบพิตรที่เห็นในปัจจุบัน พระมงคลบพิตรมีพุทธลักษณะสวยงามแบบอยุธยาตอนต้น และเมื่อพิจารณาถึงเส้นพระขนง (คิ้ว) ที่พาดโค้ง ก็จะพบว่าเป็นศิลปะที่ผสมผสานกับศิลปะสุโขทัยอีกด้วย
มีเหตุการณ์สำคัญๆหลายเหตุการณ์ที่เกี่ยวกับพระมงคลบพิตรที่มีหลักฐานพอสรุปได้ว่าเมื่อปี พ.ศ. 2146 ในรัชสมัยสมเด็จพระบรมราชาที่ 1 หรือ สมเด็จพระพุทธเจ้าอยู่หัวทรงธรรมอันมหาประเสริฐ (พระเจ้าทรงธรรม พ.ศ. 2135 - พ.ศ. 2171) ได้โปรดเกล้าฯ ให้ชะลอหลวงพ่อวัดมงคลบพิตร จากด้านตะวันออกของวังหลวงมาไว้ทางด้านตะวันตก ณ วิหารพระมงคลบพิตร จังหวัดพระนครศรีอยุธยา ซึ่งเป็นที่ประดิษฐานในปัจจุบัน และยังได้โปรดเกล้าฯ ให้สร้างพระมณฑปที่มีลักษณะเช่นเดียวกับมณฑปพระพุทธบาทสระบุรีสวมไว้ด้วย ส่วนในรัชสมัยสมเด็จพระเจ้าสุริเยนทราธิบดีหรือสมเด็จพระสรรเพชญ์ที่ 8 (พระเจ้าเสือ พ.ศ. 2204-2251) แห่งราชวงศ์บ้านพลูหลวง ได้เกิดฟ้าผ่าถูกยอดพระมณฑปและเกิดไฟไหม้พังลงมาถูกพระศอ (คอ) ของพระมงคลบพิตรหัก พระองค์จึงโปรดเกล้าฯ ให้รื้อเครื่องบนออกแล้วสร้างใหม่เป็นพระวิหารแทน แต่คงทำเครื่องยอดอย่างมณฑปตามแบบลักษณะของเดิม และต่อมาในรัชสมัยพระเจ้าบรมโกศ หรือ สมเด็จพระมหาธรรมราชาธิราชที่ 2 (พ.ศ. 2223 – พ.ศ. 2301) ได้โปรดเกล้าฯ ให้เจ้าฟ้าธรรมธิเบศไชยเชษฐ์สุริยวงศ์ (เจ้าฟ้านราธิเบศร์หรือเจ้าฟ้ากุ้ง) (พ.ศ. 2258 – พ.ศ. 2298) ทรงงานสำคัญเกี่ยวกับพุทธศาสนา เช่น ทรงควบคุมงานต่อพระเศียรพระมงคลบพิตร ทรงรื้อมณฑปที่ประดิษฐานพระมงคลบพิตรแล้วก่อขึ้นใหม่เป็นพระวิหารหลังคาคล้ายในปัจจุบัน ในกาลต่อมาเมื่อเสียกรุงศรีอยุธยาครั้งสุดท้ายในปีพ.ศ. 2310 พระวิหารและพระมงคลบพิตรถูกไฟไหม้ และชำรุดทรุดโทรมจากภัยสงครามระหว่างอยุธยากับพม่า เครื่องบนวิหารหักลงมากระแทกพระเมาฬี (ส่วนยอด, ผมจุก) และพระกร (มือ) ข้างขวาหัก จนเมื่อถึงปีพ.ศ. 2474 ในสมัยพระยาโบราณราชธานินทร์ และคุณหญิงอมเรศร์สมบัติ ภริยาของพระยาอมเรศร์สมบัติ (ต่วน ศุขะวนิช) อดีตข้าราชการไทยสังกัดกระทรวงมหาดไทย ผู้ดำรงตำแหน่งเป็นสมุหเทศาภิบาลมณฑลกรุงเก่า มีชื่อเสียงจากความรอบรู้ในประวัติศาสตร์ไทยสมัยกรุงศรีอยุธยา และการเป็นผู้บุกเบิกการค้นคว้าทางโบราณคดีที่เกี่ยวข้องกับประวัติศาสตร์กรุงศรีอยุธยากับหมู่คณะได้ยื่นเรื่องซ่อมแซมพระวิหารแห่งนี้แต่รัฐบาลในสมัยนั้นไม่ อนุญาตเนื่องจากต้องการที่จะรักษาพระวิหารไว้ตามแบบอย่างทางโบราณคดีโดยมีความประสงค์ที่จะออกแบบให้เป็นปูชนียสถานกลางแจ้งโดยให้เหมือนพระ พุทธรูปไดบุซึของประเทศญี่ปุ่น แต่อย่างไรก็ตามก็ยังไม่มีงบประมาณในการดำเนินการ ในปีพ.ศ. 2499-2500 มีการบูรณะพระมงคลบพิตรครั้งใหญ่ในรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระบรมชนกาธิเบศร มหาภูมิพลอดุลยเดชมหาราช บรมนาถบพิตร (รัชกาลที่ 9) (พระราชสมภพ 5 ธันวาคม พ.ศ. 2470 – สวรรคต 13 ตุลาคม พ.ศ. 2559) ในเวลาต่อมากรมศิลปากรได้ค้นพบพระพุทธรูปขนาดเล็กบรรจุไว้ในพระอุระด้านขวาและพระพาหา (ต้นแขน) ด้านซ้ายและขวาเป็นจำนวนมาก พระพุทธรูปทั้งหลายนี้ถูกสร้างขึ้นในราวพุทธศตวรรษที่ 22 ปัจจุบันถูกเก็บรักษาอยู่ที่พิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ เจ้าสามพระยา จังหวัดพระนครศรีอยุธยา พระพุทธรูปองค์เล็กเหล่านี้สะท้อนให้เห็นการผสมผสานกันของศิลปะแบบสุโขทัยและศิลปะแบบล้านนาอย่างไรก็ตามก่อนหน้านี้ก็เคยมีการบูรณะพระมงคล บพิตรมาแล้วในรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว (พระราชสมภพ 20 กันยายน พ.ศ. 2396 – สวรรคต 23 ตุลาคม พ.ศ. 2453) พระมงคลบพิตรเป็นพระพุทธรูปศักดิ์สิทธิ์คู่บ้านคู่เมือง และมีพุทธคุณที่เลื่องลือในด้านความเมตตามหานิยม การค้าขายร่ำรวย การประสบความสำเร็จ ความเจริญรุ่งเรืองในชีวิต แคล้วคลาดปลอดภัย และเป็นการเสริมบารมีธรรม ผู้เขียนขอแนะนำว่าหากท่านมีเวลาว่างในช่วงวันหยุดยาวในเทศกาลสงกรานต์ปี 2569 นี้ ท่านสามารถเดินทางไปกราบสักการะพระมงคลพิตรและสร้างบารมีธรรมเพื่อความสุขและความเป็นสิริมงคลต่อตัวท่านเองในขณะที่มีชีวิตอยู่หรือเมื่อจากโลกนี้ไปแล้ว

อ้างอิง: 1. สารานุกรมพระพุทธศาสนา, 2. วัดมงคลบพิตร (https://watboran.wordpress.com/), 3. วิหารพระมงคลบพิตร (ww2.ayutthaya.go.th/),
4. วิไลรัตน์. 2546. กรุงศรีอยุธยา. สำนักพิมพ์ อมรินทร์พริ้นติ้ง, 5. ประวัติพระมงคลบพิตร (www.mongkolbp.com/mp3.htm),
6. ภาพประกอบบทความจากเวปไซท์ https://www.thai-tour.com/gal/1515/12631 และ https://th.wikipedia.org/wiki/พระมงคลบพิตร